Arthur Schopenhauer

La crainte de la mort est indépendante de toute connaissance, car l’animal éprouve cette crainte, sans pourtant connaître la mort. Tout ce qui naît l’apporte au monde avec soi. Or cette crainte de la mort a priori n’est justement que le revers de la volonté de vivre, fond commun de notre être à tous. De là en chaque animal, à côté du souci inné de la conservation, la crainte innée d’un anéantissement absolu ; et c’est ainsi cette crainte, et non pas le simple désir d’éviter la douleur, qui se manifeste dans les précautions inquiètes de l’animal à se garantir lui-même, et ses petits plus encore que lui, contre tout ennemi capable de nuire à l’un d’eux. Pourquoi voyons-nous l’animal s’enfuir, trembler, chercher à se cacher ? Parce qu’il est pure volonté de vivre, mais qu’il est comme tel voué à la mort et voudrait gagner du temps. Par sa nature, l’homme n’est pas autre. Le pire des maux, le plus affreux des périls qui puissent jamais le menacer, c’est la mort ; sa plus grande terreur, celle de la mort. Il n’est rien qui nous entraîne d’une impulsion aussi irrésistible à la sympathie la plus vive que la vue d’un autre homme en danger de mort ; il n’est pas de spectacle plus effroyable que celui d’une exécution. Mais l’attachement illimité à la vie qui se montre ici ne saurait provenir de la connaissance et de la réflexion ; tout au contraire, au regard de la réflexion, il paraît insensé ; pour ce qui est de la valeur objective de la vie, il est bien peu sûr, il est du moins douteux qu’elle soit préférable au non-être, et même, si l’on consulte la réflexion et l’expérience, c’est le non-être qui doit de beaucoup l’emporter. Allez frapper aux portes des tombeaux et demandez aux morts s’ils veulent revenir au jour : ils secoueront la tête d’un mouvement de refus. Telle est aussi la conclusion de Socrate dans l’Apologie de Platon ; et l’aimable, l’enjoué Voltaire lui-même ne peut s’empêcher de dire : « On aime la vie, mais le néant ne laisse pas d’avoir du bon ; » ou encore : « Je ne sais pas ce que c’est que la vie éternelle, mais celle-ci est une mauvaise plaisanterie. » De plus, la vie doit en tout cas bientôt finir, et alors les quelques années qu’on a peut-être encore à exister disparaissent jusqu’à la dernière devant l’infinité du temps où on ne sera plus. Il semble donc même ridicule à la raison de tant s’inquiéter pour ce court espace de temps, de trembler si fort au moindre danger qui menace notre vie ou celle d’autrui, et de composer des drames dont le pathétique a pour seul ressort la crainte de la mort. Ainsi ce puissant attachement à la vie est un mouvement aveugle et déraisonnable ; ce qui peut l’expliquer, c’est seulement qu’en soi-même tout notre être est déjà pure volonté de vivre, qu’à son sens la vie doit par suite valoir comme le bien suprême, si amère, si brève, si incertaine même d’ailleurs qu’elle puisse être ; c’est enfin qu’en soi et à l’origine cette volonté est aveugle et dépourvue de connaissance. La connaissance, au contraire, bien loin d’être la source de cet attachement à la vie, agit en sens opposé ; elle dévoile le peu de valeur de cette vie et combat ainsi la crainte de la mort. Vient-elle à l’emporter et l’homme marche-t-il au-devant de la mort le cœur ferme et tranquille, nous honorons sa conduite comme noble et grande ; nous célébrons alors le triomphe de la connaissance sur l’aveugle volonté de vivre, sur cette volonté qui n’en est pas moins le germe de notre propre existence. De même nous méprisons l’homme chez lequel la connaissance succombe dans cette lutte, l’homme qui s’attache sans réserve à la vie, qui se raidit de toutes ses forces à l’approche de la mort et se désespère en la recevant [1] , et pourtant ce qui parle en lui, ce n’est autre chose que le fond originel de notre moi et de la nature. Et comment, peut-on se demander ici en passant, comment l’amour illimité de la vie et les efforts faits pour la conserver, pour la prolonger par tous les moyens, pourraient-ils être regardés comme bas et méprisables, comme indignes de leur foi par les adhérents de toute doctrine religieuse, si cette vie était vraiment un présent dont il nous fallût rendre grâces à la bienveillance de quelque dieu ? Et comment alors le mépris d’un semblable don pourrait-il sembler grand et noble ? – Ce qui cependant ressort avec certitude de ces considérations, c’est : 1° « que la volonté de vivre est l’essence intime de l’homme ; 2° qu’en soi cette volonté est dépourvue de connaissance, est aveugle ; 3° que la connaissance lui est un principe étranger à l’origine, qui vient plus tard se surajouter à elle ; 4° qu’il y a lutte des deux principes et que notre jugement applaudit à la victoire de la connaissance sur la volonté.

Si l’aspect effrayant sous lequel nous apparaît la mort était dû à l’idée du non-être, nous devrions ressentir le même effroi à la pensée du temps où nous n’étions pas encore. Car, on ne saurait le contester, le non-être d’après la mort ne peut différer de celui d’avant la naissance ; il ne mérite donc pas plus d’exciter nos plaintes. Toute une infinité de temps s’est écoulée où nous n’étions pas encore, et il n’y a rien là qui nous afflige. Mais, au contraire, qu’après l’intermède momentané d’une existence éphémère une seconde infinité de temps doive suivre, où nous ne serons plus, voilà pour nous une dure condition, une nécessité même intolérable. Or cette soif d’existence proviendrait-elle peut-être de ce qu’après avoir maintenant goûté la vie, nous l’avons trouvée préférable à tous les biens ? Certes non ; nous l’avons déjà brièvement expliqué plus haut : l’expérience faite aurait pu bien plutôt éveiller en nous une aspiration infinie vers le paradis perdu du non-être. Ajoutons qu’à l’espérance de l’immortalité de l’âme se rattache toujours celle d’un monde meilleur, preuve que le monde actuel ne vaut pas grand-chose. – Malgré tout, dans les discussions orales et dans les livres, on a, à coup sûr, soulevé mille fois plus souvent la question de notre état après la mort que celle de notre état avant la naissance. En théorie pourtant la seconde est un problème aussi naturel, aussi légitime que l’autre, et y répondre serait un moyen de voir également clair dans la première. Que de belles déclamations ne possédons-nous pas sur tout ce qu’il y a de choquant dans l’idée que l’esprit de l’homme, cet esprit capable d’embrasser le monde, plein de hautes et excellentes pensées, devrait être plongé dans la tombe avec le corps ! Mais cet esprit a laissé se passer toute une infinité de temps avant de naître avec ses attributs ; le monde, durant tout ce temps, a dû se tirer d’affaire sans lui, et de tout cela nous n’entendons mot. Et pourtant est-il une question qui se pose à la connaissance non corrompue par la volonté plus naturellement que celle-ci : « Il s’est écoulé un temps infini avant ma naissance : qu’étais-je donc pendant tout ce temps ? » – La métaphysique pourrait fournir cette réponse : « J’étais toujours moi, c’est-à-dire que tous ceux qui disaient alors moi, tous ceux-là étaient moi. » Mais détournons-nous des considérations de cette sorte, pour nous en tenir jusqu’à nouvel ordre à notre point de vue tout empirique, et admettons que je n’aie pas existé. Mais alors je puis me consoler de ce temps infini où je ne serai plus après ma mort, à l’idée de ce temps infini où je n’ai déjà pas été, comme d’un état bien connu de moi et non sans charmes. Car l’infinité a parte post où je ne serai pas ne peut pas plus m’effrayer que l’infinité a parte ante où je n’étais pas ; rien en effet ne les sépare que l’interposition du songe éphémère de la vie. De même, toutes les preuves amassées en faveur de la continuation de l’existence après la mort se peuvent aussi bien retourner in partem ante, pour démontrer alors l’existence avant la vie : hindous et bouddhistes l’admettent, conséquents ainsi avec eux-mêmes. Seule l’idéalité kantienne du temps résout toutes ces énigmes ; mais ce n’est pas encore le moment d’en parler. Une conclusion ressort de ce qui précède : c’est qu’il n’est pas moins absurde de déplorer le temps où on ne sera plus, qu’il le serait de regretter celui où on n’était pas encore ; car, entre le temps que ne remplit pas notre existence et celui qu’elle remplit, existe-t-il un rapport d’avenir ou un rapport de passé ? C’est ce qui importe bien peu.

Mais, même abstraction faite de ces considérations de temps, il est en soi et pour soi absurde de tenir le non-être pour un mal : tout mal, en effet, comme tout bien, présuppose l’existence, et même la conscience ; mais cette conscience cesse avec la vie, comme déjà aussi dans le sommeil et dans la syncope ; nous savons donc avec certitude et par une expérience familière que la disparition de la conscience ne comporte aucun mal, et en tout cas la production de ce phénomène est l’affaire d’un instant. C’est de ce point de vue qu’Épicure envisageait la mort, et il avait ainsi raison de proclamer : « ο θανατος μηδεν προς ημας » [la mort ne nous concerne pas] ; puisque, disait-il, tant que nous sommes, la mort n’est pas, et quand la mort est, c’est nous qui ne sommes plus. (Diog. Laërce., X, 27.) La perte de ce dont on ne peut constater l’absence n’est pas un mal ; qui le nierait ? Aussi le fait de ne plus être ne peut-il pas plus nous atteindre que le fait de n’avoir pas été. Il en résulte qu’au point de vue de la connaissance la crainte de la mort paraît dénuée de fondement : or c’est dans la connaissance que consiste la conscience ; la mort, pour la conscience, n’est donc pas un mal. Aussi n’est-ce pas en réalité cette partie connaissante du moi qui redoute la mort ; c’est seulement de l’aveugle volonté, qui remplit tout être vivant, que procède la fuga mortis. Mais, nous l’avons déjà indiqué plus haut, elle en est un élément essentiel, parce que justement cette volonté est une volonté de vivre, sans autre raison d’être qu’un besoin impérieux d’existence et de durée, et qui, privée de connaissance à l’origine, ne voit la connaissance cohabiter avec elle qu’à la suite de sa propre objectivation dans des créatures individuelles. Vient-elle maintenant, après cette objectivation, à considérer la mort comme la fin du phénomène avec lequel elle s’est identifiée et auquel elle se trouve ainsi bornée, tout son être se débat alors avec fureur. Quant à savoir si elle a quelque mal réel à redouter de la mort, c’est ce que nous rechercherons plus loin ; et nous nous rappellerons à ce moment la véritable source assignée ici à la crainte de la mort, ainsi que la distinction nécessaire établie par nous entre l’élément connaissant et la partie voulante de notre être.

De ces mêmes considérations il résulte encore que l’horreur de la mort tient moins à ce qu’elle est la fin d’une vie indigne d’inspirer à personne des regrets exceptionnels, qu’à ce qu’elle marque bien plutôt la destruction de l’organisme, et cela parce que cet organisme est la volonté même se manifestant sous forme de corps. Mais cette désorganisation, nous ne la sentons réellement que dans les maux dus à la maladie ou à l’âge ; tout au contraire, la mort même ne consiste pour le sujet que dans le moment où la conscience disparaît, dans l’engourdissement de l’activité cérébrale. L’extension ultérieure de cet engourdissement à toutes les autres parties de l’organisme est proprement déjà un phénomène postérieur à la mort. La mort, au point de vue subjectif, ne concerne ainsi que la seule conscience. Quant à la nature de cette disparition de la conscience, chacun peut s’en faire une certaine idée d’après l’assoupissement précurseur du sommeil ; mais, pour la connaître mieux encore, il suffit d’avoir eu une vraie syncope : ici le passage d’un état à l’autre n’a pas lieu par degrés successifs, ménagé par une série de rêves, mais c’est la vue qu’on commence par perdre en pleine connaissance encore, puis, sans transition, la plus profonde inconscience survient ; la sensation éprouvée, tant qu’elle se poursuit, n’est rien moins que désagréable, et, si le sommeil est frère de la mort, la syncope en est à coup sûr la sœur jumelle. Bien plus, la mort violente elle-même ne saurait causer de souffrance ; car les blessures, même graves, ne se sentent pas en général au premier moment, on ne les remarque qu’un instant après, et, en bien des cas, seulement à leurs signes extérieurs ; sont-elles mortelles à bref délai, la conscience aura disparu avant qu’on s’en aperçoive ; doivent-elles amener la mort plus tard, il en est d’elles alors comme des autres maladies. De même, tous ceux qui ont perdu connaissance soit dans l’eau, soit par l’effet des vapeurs du charbon, soit par strangulation, s’accordent à dire, comme on sait, que la disparition de la conscience s’est accomplie chez eux sans douleur. Et si maintenant, enfin, nous en venons à la mort proprement naturelle, à la mort causée par l’âge, à l’euthanasie, elle est une disparition successive, une dispersion insensible de notre être hors de l’existence. Peu à peu avec l’âge s’éteignent les passions et les désirs, en même temps que s’émousse la faculté de subir l’action des objets ; il n’est plus de stimulant pour les émotions, car la force représentative ne cesse pas de s’affaiblir, ni les images de devenir plus ternes ; les impressions n’ont plus de prise sur nous, elles passent sans laisser de trace, les jours précipitent leur course, les événements perdent leur sens et tout revêt une teinte plus pâle. Le vieillard chargé d’années porte çà et là ses pas vacillants, ou repose dans un coin, pure ombre, pur fantôme de ce qu’il était jadis. Que reste-t-il encore là à détruire pour la mort ? Un jour, vient où il s’endort d’un sommeil qui est le dernier, et ses rêves sont… Ils sont ce dont s’inquiétait déjà Hamlet, dans le monologue bien connu. À mon sens, nous les rêvons dès maintenant.

Ici trouve encore place cette remarque, que l’entretien des fonctions vitales, tout en reposant sur un fondement métaphysique, s’accomplit non sans résistance, et par suite non sans effort. C’est à cet effort que chaque soir l’organisme succombe, obligé de suspendre l’activité cérébrale et de réduire certaines sécrétions, la respiration, le battement du pouls, le déploiement de chaleur. On en peut conclure que l’arrêt complet des fonctions vitales doit procurer un singulier soulagement à la force motrice qui y préside, et peut-être ce soulagement contribue-t-il pour une certaine part à l’expression de douce satisfaction répandue sur le visage de la majorité des morts. D’une façon générale, l’instant même du passage de la vie à la mort est comparable au réveil d’un lourd sommeil, chargé de visions et de cauchemars.

Un point est acquis jusqu’ici : quelque crainte qu’elle inspire, la mort ne peut être, à proprement parler, un mal. Mais souvent même elle apparaît comme un bien, comme un bonheur appelé de tous nos vœux, elle est une véritable amie. Pour tous les êtres qui, entravés dans leur existence ou dans leurs efforts, se sont heurtés à des obstacles insurmontables, pour tous ceux qui souffrent de maladies incurables ou d’un inconsolable chagrin, il est un dernier refuge, une retraite qui presque toujours s’offre d’elle-même à eux : ils peuvent rentrer dans le sein de la nature, d’où ils étaient sortis pour un instant, comme toute chose, alléchés par l’espérance de conditions d'existence plus favorables que celles qu’ils ont rencontrées ; ils peuvent reprendre cette même route, restée toujours ouverte devant eux. Ce retour, c’est la cessio bonorum [donation totale des biens] du vivant. Cependant, même alors, ce retour ne s’opère qu’après une lutte physique ou morale : tant est vive la répugnance de chaque être à rentrer dans l’état qu’il a quitté avec tant de facilité et d’empressement pour une existence si riche en souffrances et si pauvre en joies ! – Les Hindous donnent au Dieu de la mort, Yama, deux visages : l’un horrible et effroyable, l’autre aimable et bienveillant. Les considérations qui précèdent nous fournissent déjà en partie l’explication de cette coutume.