Arthur Schopenhauer

La volonté de vivre se manifeste, à son degré le plus humble, dans la conservation du corps, dans les efforts que fait chaque être pour assurer le maintien de son existence et le fonctionnement de ses organes. Elle fait un pas de plus, lorsque, dépassant les limites de l’existence particulière, elle tend à se perpétuer dans la série des générations futures. C’est là l'affirmation de la volonté dans l’ordre physique.

Lorsqu’on passe à l'ordre moral, on trouve l’individu en compétition avec d’autres individus de la même espèce, ayant tous, en fait ou en apparence, un égal droit aux biens que la nature a répandus devant eux. Alors naît un conflit, d’autant plus ardent que chacun se considère avec d’autres yeux qu’il ne considère ses semblables. Chacun trouve en soi la volonté tout entière, comme un sentiment immédiat, primitif, accompagné de certitude. Les autres, au contraire, ne sont pour lui que des phénomènes que son intelligence lui révèle ; ils n’existent pour lui qu'à titre de représentation, et cette représentation, au fond, est dépendante de lui. Il en résulte « que chaque individu, si petit qu’il soit, un rien dans l’espace sans bornes, se considère néanmoins comme le centre du monde, et se préoccupe avant tout de sa conservation et de son bien-être. Au point de vue de la nature, chacun sera toujours prêt à tout sacrifier à sa personne, et verra sans peine le monde s’anéantir, s’il peut ajouter à ce prix un instant de plus à la durée de son moi, cette goutte dans un océan. Cette manière d'être est l’égoïsme [1]. »

Quand l’égoïsme devient agressif, quand la volonté d’un individu fait irruption dans le domaine où s’affirme la volonté d’un autre individu, il y a injustice, sous quelque forme qu’elle se produise, depuis la violation de la propriété jusqu’à l’attentat contre la personne. L’injustice commise appelle l’intervention de la société, qui se voit menacée tout entière dans le tort fait à l’un de ses membres. L’injustice entraîne le châtiment, non comme un salaire dû à la faute ou au crime, mais comme un moyen d’en prévenir le retour. Schopenhauer n’admet le châtiment que dans un but préventif, soit pour désarmer le coupable, soit pour avertir ceux qui seraient tentés de l’imiter. C’est ce qui distingue la punition de la vengeance : celle-ci regarde le passé, celle-là considère l’avenir. La société n’a pas le droit de rendre le mal pour le mal, d’ajouter une souffrance à une autre souffrance ; mais elle a le devoir, comme le droit, de diminuer la souffrance dans la mesure du possible, et, dans la même mesure, d'empêcher le mal qui pourrait survenir. « La société, ou l’État qui est la société organisée, est un moyen par lequel l’égoïsme armé de raison échappe aux conséquences de ses propres fautes. Chacun contribue au bien de tous, sachant que son propre bien y est compris. L’État, au moyen des forces humaines qu’il réunit en lui, réduit de plus en plus le reste de la nature à son service : il pourrait donc, s’il atteignait complètement son but, arriver à expulser du monde le mal sous toutes ses formes, et nous faire ainsi un pays de cocagne ou quelque chose d’approchant. Mais l’État est toujours resté très loin de son but ; et d’ailleurs, lors même qu’il l’atteindrait, il ne pourrait supprimer la multitude des maux inséparables de la vie et qui la maintiennent dans la souffrance ; enfin, si tous les maux venaient à disparaître, il resterait encore l’ennui, qui prendrait aussitôt leur place, de sorte que la douleur ne perdrait aucune de ses positions [2]. »

A côté de la justice temporelle, dont la garde est confiée à l’État, il y a la justice éternelle, qui a son siège au sein de l’homme même. Celle-ci n’a pas le regard tourné vers l’avenir ; elle ne vise pas les conséquences de l’acte, mais l’acte même, qui est contre nature. Elle est infaillible et immédiate ; elle suit la faute de si près, que la faute et le châtiment ne font qu’un. Elle se traduit par le remords, ou l’angoisse de la conscience [3]. Comment ce sentiment, qui s’associe à la méchanceté, et qui pourtant lui ressemble si peu, comment s’explique-t-il dans le système de Schopenhauer ? L’homme, quelque perverti qu’il soit par la passion ou l’envie, sent vaguement encore que c’est la même volonté, entraînant avec elle les mêmes douleurs, qui s’agite en lui et en chacun de ses semblables. « En vain l’espace et le temps mettent une barrière entre lui et les autres individus, entre lui et les douleurs qu’ils endurent, qu’ils endurent par sa faute ; en vain ces douleurs lui sont représentées comme étrangères à sa personne : il sent qu’au fond, abstraction faite de la représentation et de ses formes, c’est la même volonté de vivre qui apparaît en tous, et qui, se méconnaissant elle-même, se frappe avec ses propres armes : tandis que, dans l’une de ses manifestations, elle veut augmenter son bien-être, du même coup elle impose une vive souffrance à l’autre. Il sent que lui, le méchant, il est cette volonté, qu’il l’est tout entière ; qu’il n’est pas seulement le bourreau, mais aussi la victime ; qu’il n’est séparé de cette victime et de ce qu’elle souffre que par un rêve décevant, dans les formes de l’espace et du temps [4]. » L’ancienne doctrine de la migration des âmes enseignait que toute souffrance qu’un être infligeait à un autre être dans cette vie devait être expiée dans une vie ultérieure par une souffrance pareille : si l’on supprime de cet enseignement l’idée de temps, c'est-à-dire si l’on suppose que tout se passe dans l’existence présente, on trouvera dans la migration des âmes la forme symbolique du remords de conscience.

L’identité originelle de tous les êtres, qui se révèle vaguement à la conscience de l’homme injuste, apparaît à l’état de claire connaissance aux regards de celui qui a su maîtriser l’aveugle élan de sa volonté. La négation, aussi bien que l'affirmation de la volonté, a ses degrés, depuis la simple justice jusqu’à l’esprit de charité et d’abnégation. L’homme qui, dans l'affirmation de la volonté qu’il trouve en lui, ne va pas jusqu'à nier la même volonté chez les autres, en d’autres termes, celui qui, tout en maintenant son droit, sait respecter le droit d’autrui, lors même qu’il n’y est contraint par aucune loi, est l’homme juste. La justiceest une vertu purement négative : la bonté lui est supérieure ; elle est active et prévenante. Elle ajoute à la justice la bienveillance et la grâce. Elle nous porte à refuser un service qui nous est dû, ou qui nous est offert, à faire profiter les autres de ce qui nous appartient, jusqu’au point de nous priver pour eux. Ce qui discrédite souvent la bonté, c’est qu’on la confond avec la faiblesse. Mais elle peut s’accorder avec une manifestation très énergique de la volonté ; seulement elle donne pour objectif à la volonté le bien de tous ; elle pose en principe que « notre vrai moi ne réside pas dans notre seule personne, dans ce phénomène que nous sommes, mais dans tout ce qui vit [5] ». La bonté touche donc de près à l’abnégation ; elle est aiguillonnée par le spectacle de la souffrance universelle. « L’homme bon et généreux ne peut plus consentir à ce que la volonté, se méconnaissant elle-même, goûte ici, en tel individu, des joies frivoles, tandis que là, en tel autre, elle endure la privation. Il voit la volonté souffrir elle-même des tourments qu’elle inflige, et, comme Thyeste, dévorer sa propre chair, pleurer ici un mal immérité, et là faire elle-même le mal sans crainte de Némésis : tout cela parce qu’elle ne veut pas se reconnaître, toujours la même, derrière la multiplicité des phénomènes. Avoir percé le voile dont la Mâyâ hindoue couvrait les yeux des mortels, avoir dissipé toute illusion, et agir désormais avec bonté et douceur, c’est tout un. » Il faut que chaque homme puisse se répéter, en présence de chaque être avec lequel il se trouve en rapport, la vieille formule de la sagesse orientale : « Tu es ceci. » Celui qui comprend tout ce que cette formule implique, est sur la voie de la vertu et du salut.

La pitié, « qui fait sienne la misère du monde entier », équivaut à la négation de la volonté au point de vue moral, c’est-à-dire au sacrifice de la volonté individuelle dans les relations de la vie ; elle aboutit, en dernière conséquence, à la négation de la volonté au sens métaphysique, c'est-à-dire à l’abstention complète du vouloir.

L’homme en qui la volonté est arrivée à ce dernier degré d’épuration, a une idée nouvelle de la vie. Il n’a plus devant lui cette alternative de biens et de maux dont se forme chaque existence particulière, et à laquelle s’attache uniquement le regard de celui qui est encore esclave de l’égoïsme. Il voit tout à la fois les douleurs dont il souffre, et celles dont souffrent ses semblables, et toutes celles qu'il juge possibles ; et toutes dans leur ensemble lui offrent le spectacle d’un effort incessamment stérile et d’un perpétuel écoulement. Il a percé le voile de la Mâyâ ; il n’est plus dupe des apparences. L’aiguillon de la jouissance présente, l’appât des espérances lointaines, ne sont plus pour lui des motifs, mais des quiétifs, car il en connaît le vide. Alors sa volonté se replie. De même que sa justice est devenue de l’abnégation, maintenant son abnégation devient de l’ascétisme.

L’homme entre alors dans le nirvâna bouddhique, dans le repos éternel. Par ce mot, faut-il entendre le néant ? Ce serait mal comprendre l’évolution morale dont les étapes successives viennent d’être indiquées. S’il ne s’agissait que d’entrer dans le néant, la voie la plus courte serait le suicide. Mais le suicide, loin d’être une négation de la volonté, en est au contraire l’affirmation la plus énergique. L’homme qui se donne la mort ne demanderait pas mieux que de vivre, si la vie était telle qu’il la désire ; il montre même, par sa résolution violente, combien il était attaché à ces biens dont la privation lui est insupportable. Au reste, « il n’y a pas de néant absolu : un néant n’est pensé comme tel que par rapport à un objet positif ; il suppose donc ce rapport et, par conséquent, cet objet. » L’homme qui vit dans le néant, c’est celui qui mène une existence vide, avec le voile de la Mâyâ sur les yeux.

L’ascétisme a plusieurs formes. L’ascétisme monacal, lors même qu’il est entaché de superstition, est un effort courageux vers la sainteté. Mais « le philosophe n’a pas besoin d’être un saint, pas plus que le saint n’a besoin d’être un philosophe ; et d’ailleurs ce serait une étrange prétention d’exiger d’un moraliste qu’il eût toutes les vertus qu’il recommande. » Le philosophe se cloître dans sa pensée, comme le moine dans sa cellule. L’état de quiétude où l’avait élevé momentanément la contemplation artistique, devient maintenant un état permanent. Il vit dans le commerce des Idées ; il n’est plus que pur sujet connaissant. « Nous voilà délivrés de nos agitations inquiètes et tumultueuses, de ces perpétuelles alternatives de désir et de crainte, de joie et de douleur, de ces espérances toujours trompées et toujours renaissantes, dont se compose le rêve de la vie pour l’homme encore soumis à la volonté. Ce qui reste, c’est une paix supérieure à toute raison, une paix profonde, un océan de quiétude, cette sérénité confiante et inaltérable dont le simple reflet sur un visage humain, dans un tableau de Raphaël ou du Corrège, est déjà un complet et sûr évangile. Il ne reste plus que la connaissance ; la volonté est évanouie [6]. »

La dernière partie de la philosophie de Schopenhauer trouve son commentaire naturel dans quelques fragments autobiographiques qu’il écrivit à différentes époques de sa vie, qu’il voulut à la fin soustraire à la publicité, et où il se confessait à lui-même avec une entière franchise [7]. Il avait sa forme de l’ascétisme : c’était l'isolement.

« Il y a eu de tout temps chez les nations civilisées une sorte de moines naturels, des gens qui, dans la conscience de leurs facultés supérieures, ont cherché à cultiver et à exercer ces facultés, de préférence à tout autre bien, et qui ont mené par conséquent une vie contemplative, toute vouée à une activité intellectuelle dont l’humanité a pu ensuite recueillir les fruits. Ils n’ont prétendu ni à la richesse, ni au gain par le travail, ni à la considération mondaine, ni à la possession d’une famille. Tout en constituant la classe la plus distinguée de l'humanité, ils renoncent à la distinction vulgaire, avec une certaine humilité extérieure, assez semblable à celle des moines. Le monde est leur couvent, leur ermitage. Ce qu’un homme peut être à l’autre ne va pas très loin : en fin de compte, chacun est réduit à lui-même. Toute la question est de savoir à quoi l’on est réduit. Si j’étais roi, le commandement que je donnerais le plus souvent et avec le plus d'insistance, en ce qui concerne ma personne, serait celui-ci : « Laissez-moi seul ! » Un être comme moi devrait pouvoir vivre dans cette illusion perpétuelle qu'il est le seul homme placé sur une planète déserte ; il ferait alors de nécessité vertu. Aussi la plupart des gens remarquent, à leur premier contact avec moi, qu’ils ne peuvent rien être pour moi, et que je ne peux rien être pour eux. Me trouvant en possession d’un degré supérieur de conscience, et par conséquent d'une existence supérieure, ma sagesse consiste à me maintenir dans la jouissance pure et tranquille de cette existence, et, pour atteindre ce but, de ne rien demander au-delà... »

« L’importance de l’homme intellectuel, de l’homme immortel en moi, m’a toujours paru si infiniment grande, en comparaison de l’individu, que je n’ai jamais hésité à rejeter comme un fardeau inutile toute préoccupation personnelle, dès qu’une pensée philosophique s’annonçait dans mon esprit. Une pensée de cette sorte a toujours été pour moi chose tellement sérieuse, que tout le reste me semblait futile en comparaison. C’est là la lettre de noblesse et de franchise de la nature. Le bonheur des hommes ordinaires consiste dans l’alternative du travail et de la jouissance, qui pour moi sont tout un. C’est pourquoi la vie des hommes de mon espèce est nécessairement un monodrame. Des missionnaires de la vérité, adressés au genre humain, une fois qu’ils se sont compris eux-mêmes, n’entrent pas plus dans la familiarité des hommes, — en dehors de ce qui est de leur mission, — que les missionnaires de la Chine ne fraternisent avec les Chinois. Il semble toujours à un homme comme moi, surtout dans la jeunesse, qu’on l’a fourré dans un vêtement qui n’est pas à sa taille. »

« Dans un monde qui est composé, pour les cinq sixièmes au moins, de coquins, de fous et d’imbéciles, chacun de ceux qui appartiennent au sixième restant doit se faire une règle de conduite de se retirer d’autant plus loin qu’il se sent plus différent des autres, et toujours le plus loin possible. Il doit se persuader que le monde est un désert où il sera toujours seul, et cette persuasion doit devenir chez lui un sentiment habituel. Comme les murs d’une chambre rétrécissent le champ du regard, qui ne s’étend que devant la nature, ainsi la société rétrécit mon esprit, et la solitude seule lui ouvre l’espace... »

« Sitôt que j’ai commencé à penser, je me suis senti en état d’hostilité avec le monde. Cela m’a souvent inquiété dans ma jeunesse, car je pensais que la majorité pouvait bien avoir raison. Helvétius m’a d’abord rassuré [8]. Ensuite, après chaque conflit nouveau, le monde a perdu du terrain, et j’en ai gagné. Ma quarantième année révolue, il m’a semblé que mon procès était jugé en dernière instance, et je me suis trouvé à une hauteur à laquelle jusque-là je n’avais pas osé aspirer. Alors le monde m’a paru vide et désert. Toute ma vie durant, je me suis senti horriblement seul, et j’ai toujours supplié le sort du fond de ma poitrine : « Donne-moi un homme ! » En vain. Je suis resté seul. Mais je puis dire sincèrement que cela n’a pas été de ma faute. Je n’ai jamais repoussé personne. Je n’ai fui aucun homme qui fût un homme par l’esprit et le cœur. Je n’ai rencontré que de pauvres sires, des têtes bornées, de mauvais cœurs, des esprits bas. Je mets à part Goethe, Fernow, peut-être Frédéric-Auguste Wolf et un petit nombre d’autres, qui avaient tous de vingt-cinq à quarante ans de plus que moi. Peu à peu, le dépit que me donnaient les individus a fait place à un tranquille mépris pour l’espèce. De bonne heure, je me suis senti différent des hommes ; mais je me disais : « Apprends à en connaître seulement cent, « et tu trouveras ton homme » ; ensuite : « Va jusqu’à « mille » ; puis : « Essaye encore : dans plusieurs « milliers il faudra bien qu’il s’en trouve un. » Et j’ai fini par conclure que la nature était trop chiche de ses dons, et qu’il ne me restait qu’à supporter avec patience et dignité ce que Byron appelle la solitude des rois. »

Or on a souvent établi des parallèles entre la vie de Schopenhauer et sa doctrine. Mais peut-être s’est-on trop facilement autorisé de quelques faits particuliers, plus ou moins exactement rapportés, pour le mettre en contradiction avec lui-même. Vu dans l’ensemble de sa carrière, Schopenhauer est bien l’homme de sa doctrine. Il n’a jamais eu d’autre but que de la formuler, de l’expliquer et de la répandre, et il en a donné la représentation vivante dans sa personne.

A. Bossert, Schopenhauer, l'homme et le philosophe, Hachette, 1904.